﹝有圖﹞Selgas Cano Architecture Office 森林裡的辦公室

這是西班牙馬德里的著名建案，設計者我還沒查到
第一印象是非常驚艷，接著滿肚子問號
對於這樣的建築抒發個人喜好不是最重要的事情

而是看見人類浪漫的恐怖，以及工藝技術所帶來的災難



「對森林而言，被硬生生開墾成這樣子到底是為了什麼？」

「我願意將什麼樣的質地向前推展成為生命彰顯的價值？」

﹝張雨生﹞子夜抒懷

http://mymedia.yam.com/m/2349398

這首歌是一直在心中出現的聲音

有很多東西只是默默著，想著它們過去了
但當某些句子又被提起的時候
心的變化總是清晰而且強大

必須承認世界上有一種感覺
你不能說那是痛
但也不能說那是不痛

------------------------

子夜抒懷



好一陣山風　好一輪秋月
好一個夢般子夜　細忖我們的是非　

好遠的市囂 好靜的天籟
好一程寄旅人生　
邂逅我們的情懷

曾經一場夢　虛無縹緲中　
混沌間浮動 一路行來像在森林裡遊走　
野火般婆娑　天空般寬容
恰似波浪擺盪　聚合又散落　創造而烏有

經不起的是什麼？　
渴念著什麼？
只是虛構一夜的傷痛

狂熱的自由　冰冷的靜默
在這個絕美夜色　崩潰成我的脆弱

ㄎㄧ 校也是目前的狀態

劇本完成。
論文完成。

這是目前的狀態。

劇本待修。
論文待修。

這是目前的狀態。

然後，咖啡又沒了，煙也沒了，7-11的點數好多。
而且狗一直在腳下打呼。
超級馬力玩到一種無法存檔的狀態，NDSL在桌上縮成一團叫我放過它。
好吧，不玩就不玩。
阿咧奇了個怪。劉若英的嘎吱窩好白。

好一陣山風

從上週起淡水就涼了，心裡想著到底我這一陣子都在幹嘛了啊？好像，已經脫離人群很久了，同學之間三言兩語雖然很快能恢復往日的默契，但總是知道彼此即將也必然分開成為不同世界的人，一個小小的台灣島，到底又能隔多遠呢，可是就是這麼想著想著，然後又會突然想到，如果是隔一個好大的太平洋游泳池呢？要不是有機會幫忙畢製，那可能生命中就又少了十幾個小時的相伴了。原來原來，這就是研究所的樣子。

很多人明明人緣就好的要命，可是怎麼我就是覺得很無言啊！
之前忙著做戲的時候，硬是把自己ㄍㄧㄥ到某種樣子，到處跟人交際應酬，在臉上擠出陽光擠出活力，擠出"我也很上道"、"對對對我能懂能懂"之類的表情。然後回到家跟狗一樣累的要死，才又猛然的提醒自己這樣是不對的，是太過度了。

去看戲的時候也是這樣，總是會遇到一些熟人，然後那時候我會陷入一秒鐘的掙扎當中，到底是過去聊聊好呢，還是快點走吧好。像見鬼了似的，每次都還是會過去聊聊。問題就來了，啊是要聊什麼？然後就變成類似這樣的對話：

「哈囉某某某！」
「ㄟˊ，老王你也來啦！」對方一定是很驚訝的反應。
「對啊，我也來了。」

陷入沉默。

「那你最近忙什麼啊？」好不容易我又再度開口。
「就忙那些誰誰誰的某某劇團的那個那個戲啊。你知道那個戲吧？」
「ㄜ，我不知道耶。」

哀，這種時候，只好假裝自己有一泡從開場就一直憋到現在的尿，實在忍不住了，要趕快去上廁所(而且一定要不自覺的夾一下大腿)，然後掰掰就走了。

這就是我。再怎麼努力也改變不了。
所以，一旦有不需要交際應酬的人際關係我一定是很珍惜，比方說老朋友啦，同班同學啦這種。每當跟他們講話就是很輕鬆，講錯了也沒有關係，我們彼此不相求什麼，所以才能靠得這麼近。那種親近，就像淡水的山風一樣，舒服極了。

一定要知道為什麼睡不著

因為慾望著

因為侏儒河馬第一次流淚，流淚是遺忘的背後
因為再也不能吃草，正如吞嚥的恍惚
今夜我被寂寞圍觀
醜態百出但是沒有辯解

因為我想起她，而且我確信她正在忘記我
因為我想起她，而且我懷疑她也正想起我
因為你看你看我竟然說出這些話

因為明知道會面對無限的虛無與疏離但還是推門進去

因為網路過度發達無法消滅過去

因為那些人依舊美麗而我漸漸蒼老

因為輕輕的我走了然後我們輕輕的爭吵

還有手隱約移動耳朵慢慢打開嘴唇迅速的乾燥之後

我們從此沒有權力承受

因為如此如此的存在就是如此如此的美好

因為凝血症過世的祖先沒有留下遺言

平庸的後代只好盡量奉獻自己微薄的心力

誓言世界必須完好無瑕

然而

因為痛與缺口堆疊了我的高度

於是我愈強壯就愈虛弱

我遇見綿谷昇

第一次造訪滬尾砲台旁的咖啡店。
我原本想舒舒服服的讀康拉德，很不幸的，隔壁桌坐了一堆綿谷昇。（誰是綿谷昇？請參照村上春樹《發條鳥年代記》）簡單說，綿谷昇外表漂亮、談吐得體，如果上電視的話會得到許多觀眾信賴。我隔壁的綿谷昇們正在開會，他們將要成立一個以教育社會大眾為目的的公司，側面聽起來類似於「職能開發、心靈創建」之類的東西。

言談中，他們互相激勵：
「來，我們來反思一下。」
「這樣的回饋我想都是很好的。」
「認證對我而言是不必要的，專業不怕抄襲。」
「華人，尤其是台灣人，需要push才會得到成功的工具。」
「參加者往往不懂的尊重自己，我們要教他們尊重自己。」

把話說的這麼漂亮、專業、充滿術語的人，到底在想什麼？他們關心什麼？如果這是某種教育事業，未免太嚇人了。我心底有一股強烈的厭惡感，希望他們儘快結束開會，儘快消失在這個空間中，而且祈禱我此生再也不會遇到這些人。如果這一桌人離開咖啡店時全部掉進淡水河裡淹死，我們的世界或許會變得更好也說不定。

高中時，在媽媽的堅持下，上了名聞國際的卡內基課程。如果人生的經歷可以擦掉，我希望擦掉這一段。每當想起課程中的種種，講師笑容的嘴唇弧度、教室椅子的排列、跟著魚貫上台的自己、那些說話時刻意展現的不屬於自己的語氣，我就寒毛直豎。

人，竟然可以被訓練到這般程度，在一個中學生矇懂的心中，總是覺得不認識自己。這說話的，真的是我嗎？是我密切的相處了十七年的自己嗎？結束課程之後，這些問題永遠伴隨著我，讓我後來的成長過程多了許多憂鬱、沮喪、討厭自己的時刻。現在，我很幸運的長成現在的樣子，歷經許多困難，讓自己的記憶切割，永遠不再回憶那段集中營般的課程生活。

隔壁桌的綿谷昇們，你們真的知道自己在做什麼嗎？你們真的有權利如此去塑造人類嗎？你們所謂的堅強的行為與改變的契機，其實是心靈的扭曲、避重就輕的軟弱態度呀！你們坐在這個美麗的淡水小鎮山腰上的美麗落地窗前，你們看到了什麼了嗎？請你們顧慮一下這世界的其他人吧，請你們從那些宰制的迷思中離開吧！

「這是大好時機，台灣現在正需要我們。open mind嘛！具體的方法跟架構。工具。說明會。大有可為。另一個角度去切入這個浩大的工程。認證的人、機構、顧客，顧客，顧客，顧客。我們跟參加者的對決。」綿谷昇們又說。

我決定關起耳朵，同時關閉我的心，關閉我的記憶。這個時刻，我寧願我是活在井底的人。因為純粹的黑暗比起虛偽的光亮，實在更適合我。

﹝研究指導note﹞：《權力、政治與文化――薩依德訪談集》

授課老師：陳芳英先生
日期：2008/12/11




我不認為自己有什麼烏托邦式的觀念，
但我猜想讓我感動的大多是對不公不義的憤怒，
對迫害的無法忍受，
以及一些有關自由和知識這類老生長談的理念。[1]


1.
「文化史上的重要東西，有許多並不是你可能稱為革命的，而是保守的；文化不是完全、甚至主要由英雄和激進份子創造的，而是因為偉大、不知名的運動作用，使得事情往前進、使事情存在。」[2]

2.
即使薩伊德對傅柯有其個人的評價，但在這一點上是完全引用傅柯的：檔案—論述—說法的集體系統。對於生產文化的社會環境，薩伊德稱之為「文化中的物質性生產機制」，泛指所有影響文化的條件，也就是傅柯所言有一種「動力的網路」來限制、選擇、安排、形成並維持寫作，使寫作具有與特定時空相聯繫的特定形式。若失去這個動力∕有機的網路，寫作就無法表達它自己的出生、通往它設定的目標，或說它無法有物質性的存在。[3]分析文學作品時，這個背景很容易就被突顯出來：作品要被與這個背景連結。

3.
承上，便能推導到一個看歷史的角度：每個人都「在底下」（under的歷史觀），有關宰制和被宰制的那些經驗都是領域或限制。薩伊德強調「開始」比結束重要，也就是繼承維柯「歷史是由男男女女寫成」、歷史是「人造的」之後，我們接著便必須著眼於包圍著人的現實，理解人創造歷史的整個經過。「文本是一個過程，而不是一樣東西。」[4]這也呼應了薩伊德在《東方主義》中所強調的重點：「論述的和檔案的文本姓以及現世的權力之間的夥伴關係，其中作為另一個的指標和折射。作為一種有系統的論述，東方主義是書寫的知識，但由於它在世界之中而且直接關係著這個世界，因此它就不只是知識：他是權力……」[5]

4.
薩伊德同時是作家、學者、老師以及政治參與者，他從事的工作多半是飽含著批判性的。他對批評的態度是：「批評基本上一種發現和認知的活動，而不是沉思或嚴格將理論強加其上的活動」，除了時時刻刻意識到歷史證據迷失的危險之外，他特別指出檔案搜尋的重要性，因為檔案搜尋的「主要利益在於讓理論感受到物質現實的印記。」[6]這當然牽涉了再現的問題。如何消滅一種壓迫性權威的再現系統（如東方主義下的埃及或阿拉伯）？「另類的選擇是一種參與式的、合作式的、非強制的再現系統，而不是從外面強加的再現系統」，可是，薩伊德目前也舉不出例子來說明這個。（人總是有很多侷限，但是如果無法認清自己容易犯的錯、自己到底有哪些成見時，就將這些內容貼上「真實、自然、無懈可擊」的品名的話，就會在有意無意之間把別人扭曲、刺傷了。對於一個內心懷有熱度的人而言，這是一個對自己或對它人都成立的無法輕易原諒的行為。）然而，至少他提出很清楚的方法與輪廓：「對反的意志……看待它的方式是藉由第三種意志，也就是知識的、學術的或歷史的意志，來看意志和對反的意志彼此之間的運作，而且想出有別於它們的另類選擇，這種選擇就相當程度而言是反省的、非強制的、沉思的。」[7]可以說，在這樣的原則之下，《東方主義》很多層面上是夠資格的。

5.
（p.327、p.373）「回到自己的歷史經驗」的重要性就在於這是一種介入其中的方式。當一個被壓迫的民族獲得重新看待敵人與自己的契機時，分離的概念總是無所不在。（薩伊德時時提醒著他的讀者：分離主義是他堅決反對的。）在民族主義的火苗獲得充分的滋潤而竄燒，被壓迫的民族藉著肯定自己民族的傳統與價值來免除被詮釋、被宰割的命運，我們∕他們，清楚不過。當這樣的分野落實到社會環境中時，就牽涉資源分配的殘酷現實：誰留下來？誰是主人？舉例：今年八月的屏東縣霧台鄉，魯凱部落之行，一個出乎意料的早餐會報中，一群來自各個團體的組織工作者遭到部落長老的糾正。這當中的確存在著不同層次的辯論，但我確實看見長老的傷痕。重點是，「外人」如何擁有發言權？「我」怎麼看待這個衝突的事實？「我」帶著什麼樣的感受離開？而我們離開之後，留給部落什麼？

6.
「我們如何以其他的方式來介入更大的世界，而且在那裡做一些我們特殊的（更別說怪異的）能力和訓練讓我們適合做的事。」[8]、「真正的問題是你在哪裡做這些事――地方――而那就提出訴求對象的問題，以及你是否的確能以不同的方式來面對幾種不同的訴求對象，並且回應他們所面對的問題。」[9]承上，這個部落經驗以及其他透過參與、接觸而得到的組織經驗，都讓我對這兩段話有更多的體認。我不願意將這稱為操作，雖然很多人會這麼說，但與其使用操作這個帶著權宜內涵的字眼，我更希望能找到其他的形容，來更貼切我趨向對這個態度的理解：罅隙、彈性、流動、不固定以及「人」本身。

7.
一個矛盾之處：歷史的雙重（或多重）模式 v.s 多重聲音結合為一個有紀律的整體。（拿捏的問題，討論時將勢必回歸到參與運動的現世情境中去決斷）

8.
戲劇與公共領域，什麼是公共議題？我花掉最近兩年多的人生專注投入戲劇的學習，但為什麼當我不與戲劇圈的同伴交往的時候，我總覺得比較自在？假如我要真的做到薩伊德所說的「超越個人的專業發言」，試圖分開創作中的「個人」而對許多作品有所批評時，還需要將自己的思路訓練的更清楚，以能夠在美學評斷與戲劇作品的當代性之間做一些決定。舉一個例子：對於《魯迅2008》這個作品的價值，從藝術大學研究所的學生口中出現粗魯的評斷，我是永遠不會習慣的。

9.
薩伊德以多重身份加入巴勒斯坦民族解放運動，即便他不想要，他還是擁有了許多的追隨者，許多奉行他「批判」性格的當代知識份子。我想這當中除了薩伊德建立了一個「另類的領域」（究竟要如何稱呼？）之外，還有很深的道德與感受的層面。正如他所言，「一種社會的心靈」、「不背棄世界，也不對它宣戰」。

10.
「我們必得把它們視為歷史的、存在的，而且根植於某個時刻拒絕彼此承認的不同歷史中……不把承認當成抽象，而是把它連接上政治行為和政治形式。」[10]就巴勒斯坦與以色列、美國及其他巨大權力單位之間的糾葛，薩伊德承認這個議題在第三世界團體、少數民族陣線、黑人組織、女性主義團體或性別團體之間能找到比較多的同情。這彰顯了一個很重要的資源分配現實。當我們將討論置放在歷史發生的連續時空中時，就不得不挺身而出。





[1] Viswanathan, Gauri（薇思瓦納珊）編，單德興譯，《權力、政治與文化――薩依德訪談集》。台北：麥田人文出版社，2005年。頁64。
[2] 同註1，頁58。
[3] 同註1，頁63：「波赫士的一個腳色在某處疑惑不解的問題：是什麼使得一本書裡的字母和文句不會從書頁脫落？」
[4] 同註1，頁67。
[5] 同註1，頁77。
[6] 同註1，頁93。
[7] 同註1，頁285。
[8] 同註1，頁74。
[9] 同註1，頁115。
[10] 同註1，頁397。

﹝研究指導note﹞：《最後的天空之後――巴勒斯坦人的生活》

授課老師：陳芳英先生
日期：2008/11/27


1.
「每一條通往境內的直接道路，以及境內本身，都已經被封阻或霸占了。我們最多只能希望在邊緣地帶―― 一般都是被忽略的地面，以及相對閉塞、不規則佈局的地點――找到安身之處。我們只能透過堅定不移和大量重複來實現這樣的目的（雖然在我們之前，很多人都這樣做過），並起希望著，在經歷了巨大的努力之後，我們的與眾不同最終也能展現出來，表現為一個小小的裂痕、一個幾乎無法察覺的變體，以及一次細小的晃動。諷刺。強迫。奇怪的行為。」[1]巴勒斯坦人在歷經多奪之後，行為中蘊藏了一些掙扎的痕跡，從照片裡的人像臉上，可以讀出許多典型的農民的痛苦、沉默與長久的悲哀。無論如何，都帶著對過去的傷懷和對未來的擔憂。

2.
薩依德雖然這樣說：「離散是一系列沒有姓名和上下文的肖像」[2]，但他的確寫出了巴勒斯坦人在流離失所的過程中，許多因為被迫離開家園導致的無法適應，以及市井中與政治現實迥然不同的畫面。前者如固守寶箱的老先生，使中部能理解為何他所有的財產會突然之間消失；後者如街頭巷尾兜售蜀黍（照片上看來十分像Bagel，若真的是Bagel的話，這張照片就更加諷刺了）或賣蛋糕的小販，或免面風霜的的農家收成滿地碩美的茄子，這些平靜和諧的畫面絲毫沒有透露出一點政治現實的痕跡。

3.
流行文化的符號隨著政治改變，得以在巴勒斯坦這張畫布上逗留。滿城的電視天線的森林、賓士車在大街小巷穿梭。但這些符號對照出的僅是一些矛盾而已，不足以使人心寒。最讓人心寒、痛苦、無奈並不是這些流行文化的符號，而是驅逐與破壞的符號：被摧毀的難民營帳蓬、畸形的拉莫特定居點（p.64-65）、在亞伯拉罕墓前武裝的士兵。這些場景的在場，比起是否被我們看見或被我們如何看見，要重要的多。所以我們不禁想問；「『現實』的腳印用什麼方式堆疊在『離散』的本質之上？」

4.
自1948年以色列國防軍攻佔巴勒斯坦，並正式建國之後，「離散」在巴勒斯坦人而言，已經形成一種安定的本質，「地形的穩定和國土的延續，這些都已經從我們巴勒斯坦人的聲中徹底消失。」[3]他們（或許要加括號）被迫離開居住了一輩子的土地，搬到另一個城市，甚至另一個國家。人走了，土地上留下的是古老的建築，城牆、寺廟、農村、牧場、學校，這些建築物都標示著巴勒斯坦人「過去的日子」，歷史在這裡被以某種形式完全寫完。接下來的巴勒斯坦化成神話中的傳說，重新面臨最古老的問題：「我們真的存在嗎？我們有什麼證據可以證明我們存在？」[4]

5.
歷史成為記憶，我們隨時可以隨時想起，但記憶中的場景以驚人的速度離開。如果歷史是人們背在肩膀上的包袱，那麼它們一部份四處流浪，一部份在難民營裡，一部分被人忘記，一部分已經改變它的內容。

6.
透過本書，薩依德展現了巴勒斯坦人「無法以一種特定的形式去書寫與紀錄」的本質。對我而言，即使透過攝影師莫爾的靈光，巴勒斯坦的風景依然遙遠、陌生、荒涼，急需解說。

7.
但是，巴勒斯坦人不可能沒有能力描述自己。面對來自外部的觀看，薩依德認為巴勒斯坦人在「被觀看」的同時，也「正在」，或是「必須也」同時觀看對方。面對歐洲、美國長期以來書寫巴勒斯坦或伊斯蘭世界所抱持的強勢態度及語言習慣，巴勒斯坦人尚未建立一個完整、自信、符合本質而且有力的敘述方式。「人們意識到，這是一種意識上的不平衡，就好像是在這個世界中擁有我們的巴勒斯坦民族身分，我們尚未把自己的狂野和混亂，與我們早已公開宣稱並且顯然連貫的政治、社會、文化個性協調和諧。」[5]這是人類語言世界中必然的悲哀，因為語言一旦失去政治的光圈，就必然被排斥在某種規則與規範之下，比方說學術語言或媒體語言，都有一定的模式，使用這些媒介的語言使用者，都會知道要遵守這些規範語言才會產生最大的成效。

8.
承上，或許我們要從巴勒斯坦人其他非文字的、非論述或完整陳述的面向來「看見他們」：「巴勒斯坦民族身分的本質，一直荒謬的是遭受剝奪和失去的經歷，每個人都經受過，但卻沒有人能夠完整的傳達。……正是在整個近東受到驅散的巴勒斯坦大眾，真正的為離散的生活設定了條件，根據定義，這些條件幾乎就是沉默，難以形容，和極度令人痛苦的。」[6]我們必須從影像呈現的縫隙中去追尋意義，而不應該繼續依賴書寫。薩依德和莫爾的合作，可以說是為巴勒斯坦找到一種新的述說方式，當然這種述說方式並非單純指「圖文並茂」的形式而已。而是一種建立在離散的本質上的重新認識。如果「巴勒斯坦」所有的經歷都是混雜模糊、破碎而且痛苦的，那我們不應該在這樣的本質上追求那些不但不屬於它，甚至屬於它的迫害者的東西。

9.
巴勒斯坦「境內」與巴勒斯坦「境外」，觀看的「境內」與觀看的「境外」，回應的「境內」與回應的「境外」，都形成兩個截然不同的環境。這片天空充滿了內外太空的矛盾與曲折。所有觀看都是外部的，外部的觀看對巴勒斯坦來說已經太多，而且已經有太多固定的、成見的、歧視的、片段的破裂的形象。這些碎片組成巴勒斯坦，或者說，「做為一個離散和始終在遷徙的民族，這正是我們生活最深處的連續性。」[7]


[1] Said, Edward W（艾德華‧薩依德）著，Mohr, Jean（吉恩‧莫爾）攝影，金玥玨譯，《最後的天空之後――巴勒斯坦人的生活》。北京：新星出版社，2006年。頁55-56。
[2] 同註1，頁2。
[3] 同註1，頁11。
[4] 同註1，頁25。
[5] 同註1，頁120。
[6] 同註1，頁113。
[7] 同註1，頁154。

﹝研究指導note﹞：《東方主義》2

授課老師：陳芳英先生
日期：2008/11/20


繼續詮釋的競賽
1.
藉由數據及史料的扭曲，製造出「客觀」的詆毀：「一些斷簡殘篇（如沙錫挖出的）提供了材料，但是敘事型態、連續性、數字均是由學者所組構，他是以西方的東方非歷史為準，去發展學術研究，運用有條不紊的年表、描繪、情節。」[1]因此當東方主義學術建立並取得權威、正統的地位之後，「東方」成為一個虛弱而且虛構的領域，成為用來驗證「學者之思」的試驗場。「早期東方學專家所成就的，以及西方的非東方學專家所搜刮的，只不過是一個被西方化約過的東方樣版，這樣的東方是為了符合西方的普及、統治文化，滿足西方的理論（及尾隨其後的實用）急需。」[2]這樣的狀況基本上是高度政治敏感的，因為長久以來西方學者不停的審視東方，非東方學專家則不斷的借用東方主義的論述來達成政治目的，鞏固英、法兩國的殖民主地位（近代尤以英國的印度經驗為最有力的證明，自1757年普拉西戰役之後，英國就打開漫長的印度殖民史，印度的抗爭運動至少持續到1857年，直到英國政府大舉鎮壓、直接統治為止。甘地1920年開始領導印度獨立運動，直到1950年，歷經三十年的努力才使印度成立印度共和國，值得注意的是，即使印度已經獨立，但依然隸屬於英聯邦成員國。）[3]

2.
馬克思的例外：「馬克思在一八五三年一篇分析英國如何統治印度的文章，就指出亞洲的經濟體系，是被歐洲宰制。」[4]馬克思指出了東方主義長久以來假裝不存在、合理化的事實，他的關懷與同情讓他看到這一事實並直接指明，但馬克思認為英國殖民印度是「歷史的無意識革命」，是亞洲推翻暴力專制政體的過程。關於這一點，薩伊德認為即使像馬克思這樣一位對人類苦難敏感的知識份子而言，依然無法從集體的概念中逃脫，認為東方尚無能力為自己的自由而戰。「這個學術檢查體系，趕走馬克思的同情心，換上對亞洲人的新定義：這些人並未受苦，他們是東方人，要用不同的方式對待。」[5]馬克思的人性感受被東方主義消解了，因為東方學是一門已經化約過的專業學術領域，只要涉及東方，就必然伴隨東方主義。薩伊德明白這個事實，也指明他無意提出「西方主義」或「新東方主義」的立場，他的目的在於藉由指出東方主義的問題，使知識份子察覺知識與權力如何在長久以來已經深入每一個人的心中，成為一個簡化、封閉且帶著污名的領域。或許未來當我們再談東方時，能避免重複的墮落。至於避免墮落之後會發展出什麼，並不在本書的討論範圍之中。

3.
第二章第三節就是薩伊德在討論東方學者在東方主義範圍中建立起來的「詞彙規訓」：在這樣的詞彙規訓底下，所有的人類各別經驗都會被字典定義所移除，無論這位東方學者如何深入東方，在東方居住、交東方朋友（如藍尼、福樓拜、馬克吐溫等），但他依然帶著強烈的歐洲自覺，成為「身在地理東方、所思所想在想像東方」的一位喬裝的秘密紀錄者：「每一部作品在內在結構上，都有更大的關注，都想要全面詮釋東方，而且毫不意外的，他們經常以浪漫的觀點重新組構東方。以重新看見或修正的眼光，將東方的舊風貌挽回、恢復，每一種詮釋、每一個為東方創出的結構，都是對它的一種再詮釋、重建。」[6]

4.
大英博物館，一座收藏全世界的博物館。這是我對大英博物館的印象（應該就是該博物館要給參觀者的印象）。那無非是「一整套對東方字典活生生的評註與詮釋」[7]。Turchement出自阿拉伯文的turjamam，意指詮釋者、中介者、發言人。


虛構的聖地
1.
所謂「朝聖地」基本上是為基督徒或天主教徒服務的。凡是來到東方的朝聖者，都得經過一個重新面對東方的考驗，他們在「東方化的東方」與「現實東方」之間摸索，然而，因為他們懷著急切的目的：實現自己從西方帶來的志業，並相信東方會有答案，所以但最後仍然會回到朝聖本身的意義上：以基督徒的想像去重建東方（對拉馬丁而言，東方是法國的行省，或是私人的行省。）而對夏多布里昂或更多法國人而言，東方隸屬於《聖經》。

2.
藍尼科學式論法的問題是，在西方客觀的自信下，認為可就通泛、集體之現象去做描述，傾向以個人的關典而非東方本身的角度去創造現實；夏多布里昂感性說法的問題是，他不可避免的會把私人想像和真實東方等同視之。這是「市面上」影響力最大的兩種方式，東方的真實身分就是如此被消磨掉。

3.
聶瓦和福樓拜的作品：「最重要的意義是他們的東方作品的根源，是根據我們所討論的東方主義發展出來，關係密切，但作品卻能獨立存在……比較不是以攫取、挪用、化約或符碼化的方式去呈現，而是充滿各種可能的空間，可透過美學、想像方式去體驗、運用剝削。」[8]即使福樓拜與聶瓦在薩伊德看來已經完全獨立於官方的東方主義之外，但他們的作品仍舊是某種東方權威，深深影響著歐洲看東方的眼光。如福樓拜專注於肉體的描述，充滿令人興奮的奇觀，對怪誕血腥畫面的偏愛，對福樓拜來說是藝術源頭的，對他的歐洲（或美洲、甚至是亞洲）後人來說，東方已經成為「一座戲劇性的圖書館，在修道隱者的注視下遊行。」[9]，因此這樣的文學藝術還是東方主義式的，當十九世紀歐洲社會中「性」已經體制化的時候，東方於是成為尋找在歐洲不存在的性經驗的地方。

4.
薩伊德試圖在第二章尾聲中指出，在東方主義的屋頂下，英國作家比法國作家有一種更堅實、明白的感覺。這當然與列強之間的勝敗的有相當大的關係。

5.
「從西方佔領東方領土之後，就有效的控制自由與知識，於是東方主義正式被體制化，一再重複生產它自己。」[10]


由美國(美帝)所率領的「整個當代」
1.
尼采：語言的真理不過是「一整群動態的隱喻、換喻和擬人化的比喻――簡言之，是人類關係的總括，以詩意與修辭的形式，去強化、移換、誇飾，並且在長久的使用之後，對於一個民族來說，成為穩固、點律、義正詞嚴：真理乃是幻象，吾人已忘記其為幻象。」[11]

2.
東方人面臨的問題並非「不被看見」，而是「被看穿」，被指名為落後墮落的未開化民族，在生物決定論的框架底下被解剖。近代東方主義已經離開地域性的觀念，或者單純排外的情結，而是一種文化定義。「東方人」成為在科學之下已經僵化許久的意義載體，東方於是成為一種集體創作。（當我們討論全球化問題時，「亞洲小國」或「第三世界」成為出現率最高的名詞，當西方經濟學家分析全球經濟問題時，東方是被同情的，東方在美國主導的經濟強權機構底下的困境是被看見的，但諷刺的是，經濟全球化正是在這一批學者的背書之下一步一步邁開腳步的。當東方作為一個被宰制的經濟體時被看見的時候，正同步宣告了東方無力衝破現況的事實，並且，這些學者還會非常強調『那些專制暴政的領袖是如何貪污導致不健康的經濟體』，卻忽略了像日本、南韓或台灣這樣的國家，如何的在政治上有其特殊性，且面對經濟全球化的攻擊時又是如何採取周全的應對措施。因為在西方經濟學家眼中，亞洲已經完全等同於中國。）

3.
薩伊德指出，近代東方主義在經過部署泛論之後，視境似乎已經戰勝敘事：「這種『同時性本質主義』靜止不變的體系，我名之為『視境』，因為這種體系假設，整個可以在同一時間展露全貌，但其間卻有一種壓力不斷存在，壓力的來源在於敘述，如果任何東方可移動、可發展、可隨時間遞嬗的細節，被引介進入上述靜止的體系，壓力自然出現，原本看來穩定的東西――東方原本就是穩定與不變的永恆的同義字――開始變得不太穩定，這種不穩定的現象顯示，歷史夾帶的非連續細節、變化性潮流，與趨向成長、衰敗、戲劇化變動的特性，在東方或對東方而言，都是可能的……敘述更是書寫歷史用以對抗永恆性視境的特定形式。」[12]像藍尼這樣的書寫，特意開創新的書寫方式而刻意避開官方東方主義的線性形式，便展現了某種詮釋的意志。即使藍尼的作品依然是東方主義屋頂下的建築，然而相對於一個永恆不變的視境來說，這還是一個可能。

4.
晚近的東方主義學者如格洛本等，都無法離開這個視境，對於伊斯蘭的看法，依然不脫為一個「單元文化體」。這獨特的權威創造美國式的學殿，許多東方（如阿拉伯）知識份子進入美國，在東方學院中擔任教師，不只是敎授東方文化，更敎授東方語言，成為薩伊德所謂的「土著報導人」。因為美國儼然成為資源的主要供應者。


薩伊德的提醒：「對於學者，有什麼比人類的自由和知識更好的規範？」
在p.474，他提出的一連串問句當中，讀者將重新思考：一個人如何去認識或知道某個「存在的事物」？無論用什麼方式閱讀本書，都將回歸到這個反省的關鍵。



[1] Said,Edward W（艾德華‧薩依德）著，王志弘、王淑燕、郭菀玲、莊雅仲、游美慧、游常山譯，《東方主義》。台北：立緒文化，1999年。頁222。
[2] 同註1，頁224。
[3] 這段粗略的描述乃根據維基百科「印度」條目：http://zh.wikipedia.org/w/index.php?title=%E5%8D%B0%E5%BA%A6&variant=zh-tw
[4] 同註1，頁224。
[5] 同註1，頁227。
[6] 同註1，頁231。
[7] 同註1，頁239。
[8] 同註1，頁260-261。
[9] 同註1，頁271。
[10] 同註1，頁283。
[11] 同註1，頁301。
[12] 同註1，頁351。